Verano, 2005        


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CENTRO DE INVESTIGACIÓN EN BIOÉTICA
Representación BIO&SUR Centro

DOSSIER DE BIOÉTICA: "Consentimiento presunto"


René Magritte. "Les Marches de L'été (1938)
SOBRE UN DISEÑO de Santiago Druetta.

 

Valor de la libertad y presunción de voluntad

Por Silvia L. Brussino

El razonamiento implícito en el consentimiento presunto es que, dada la enorme necesidad de muchas personas y la baja tasa de donantes, los órganos para transplantes pertenecen al orden del “bien común” y en cuanto tales, son objeto de cierta disponibilidad por parte del estado en tanto administrador de ese bien común: de ahí la obligatoriedad -en cierta forma encubierta por la figura de la presunción- de la donación.

Son varios los aspectos cuestionables de este razonamiento, entre los cuales puede señalarse el desarticular lo esencial de la donación, que es entrega voluntaria, al convertirla en obligación tácita. Semánticamente, la figura del “donante obligado” es tan sin sentido como la de “círculo cuadrado”. Otro aspecto, no menos importante por sus repercusiones sociales, es la posible estigmatización y eventual discriminación de quien optara por no donar sus órganos, opción que deberá manifestar explícitamente, reforzando así su carácter de excepción a la norma.

Un aspecto relevante del malestar que genera el consentimiento presunto es la percepción generalizada de que socava de modo inadmisible el ámbito reservado a nuestras más íntimas decisiones. Si atendemos, como creo que deberíamos hacerlo, a los reveladores datos que arrojan las consultas y al aumento de negativas a la donación en la mayoría de los países en los que se ha impuesto esta modalidad o se ha pretendido imponerla,(1) vale la pena preguntarse por la validez de las razones para que un gobierno insista en su implementación a pesar de la repulsa de la gente. Me parece que esto muestra otro aspecto, quizás no tan perceptible, pero no menos importante en la lógica del CP y es que supone que hay alguien: el político o el experto, que sabe lo que es bueno para todos y en consecuencia, dispone o decreta su cumplimiento obligatorio. Lo peligroso de este razonamiento es que se asemeja a la lógica del totalitarismo, o por lo menos, abre una puerta al autoritarismo, entendido como la actitud que acompaña a la convicción de que se está en posesión de una verdad a la que todos deberían adherir si fueran capaces de entender de qué se trata y de obrar en consecuencia.

Conviene precisar cuál es el eje de la discusión sobre el consentimiento presunto: Como se ha señalado con acierto, no se trata en principio de un debate sobre fines sino sobre medios. En efecto, la procura de órganos para ayudar a salvar las vidas de las personas que necesitan de ellos parece ser un valor que goza de un amplio reconocimiento social. Lo que está en cuestión es, una vez más, si el fin justifica los medios, y esta discusión se relaciona directamente con el valor de la libertad y el reconocimiento político de ese valor.

Defenderé la idea de que el consentimiento presunto lesiona o cercena de una manera inadmisible la libertad de elección de las personas sin que exista ninguna evidencia que justifique moralmente ese cercenamiento.

Como se sabe, la exaltación del valor de la libertad es típicamente moderna y tiene como horizonte la delimitación de las acciones del Estado frente al espacio reservado a las acciones individuales por las cuales los ciudadanos procuran su realización personal. Las respuestas acerca de cuáles han de ser los límites de ese espacio, al igual que las razones que puedan justificar la coacción estatal, han sido y posiblemente continuarán siendo, objeto de encendidos debates. En lo que sigue intentaré mostrar en qué sentido el consentimiento presunto forma parte de ese debate y a su vez, cómo puede nuestra deliberación enriquecerse con algunas ideas presentes en el mismo.

Hace casi cincuenta años, escribía Isaiah Berlin en su ensayo Dos conceptos de libertad que el término libertad tiene un significado tan poroso que parece no haber interpretación que no le convenga, no obstante lo cual pueden indicarse dos sentidos políticos del término que resultan fundamentales por estar “cargados de historia humana”: el primero se conoce como sentido negativo de la libertad y responde a la pregunta “¿Cómo es el espacio en el que al sujeto –una persona o un grupo de personas- se le deja o se le ha de dejar que haga lo que esté en su mano hacer o ser, sin la interferencia de otras personas?” y se relaciona con la delimitación del ámbito de la vida privada frente a la autoridad pública. El sentido positivo de la libertad es el que se perfila en la respuesta a la pregunta “¿qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra?”(2) y se relaciona con los problemas de la legitimación de normas en una sociedad democrática. Berlin advierte que si bien las respuestas a ambas preguntas pueden superponerse, se trata de dos cosas distintas pues resulta perfectamente concebible un gobierno liberal que conceda un amplio espacio de libertades individuales y sea sin embargo dictatorial. A su vez, el análisis de la libertad positiva tiende a mostrar que la conexión entre democracia y libertad no es tan evidente como pudiera parecer a primera vista.

En términos políticos, la libertad negativa que han defendido los pensadores liberales del siglo XVIII y sus sucesores actuales es “el espacio en el que un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por otros”.(3) Pese a que concede un lugar preponderante al individuo, esto no significa necesariamente que no se reconozcan otros valores fundamentales como la justicia, la igualdad o la solidaridad, habida cuenta de que nuestras vidas y nuestras actividades están profundamente interconectadas con las de las demás personas, sino que señala un núcleo moral irrenunciable de toda organización social al reconocer que debe haber un mínimo espacio que “un hombre no puede ceder sin ofender a la esencia de su naturaleza humana”.(4) Se trata entonces de un espacio cuyas fronteras podrán variar, discutirse y hasta negociarse en determinadas circunstancias, pero siempre serán reconocibles como fronteras.

En relación a la donación, este espacio compete a la decisión de una persona en vida de que se dispongan sus órganos cuando acontezca su muerte, o a la decisión de los familiares si no hubiera una clara manifestación de voluntad previa. Esto se relaciona directamente con la cuestión de la propiedad del cuerpo, que no abordaré aquí pero creo que hay suficiente evidencia moral en favor de la no disponibilidad del mismo por parte del estado como si se tratara de un bien social indiscutido.

Si se asume que el razonamiento moral siempre es situado, podría tal vez defenderse esta suerte de apropiabilidad por parte del estado que subyace al CP si se estuviera en una situación tal que nadie quisiera donar sus órganos en razón de un absoluto egoísmo y de una mutua hostilidad, pero aún así, debería afrontarse la cuestión de si es posible un “pueblo de demonios”(5) gobernados únicamente por la fuerza de la ley. Y esto es lo que abre paso a la libertad positiva como complemento indispensable de la no interferencia estatal, pues en esa complementariedad es donde cobra su mayor significado el valor de la libertad.

En su sentido positivo, libertad significa esa capacidad de autodeterminación que caracteriza a los seres humanos distinguiéndolos de los animales; es entonces libertad para conducir el propio proyecto de vida y para determinarse por razones, que ha gravitado en la ética desde sus orígenes socráticos y que alcanza su formulación culminante en la idea kantiana de autonomía. “Para Kant, el agente moral autónomo no es simplemente el origen del valor moral, sino que intrínsecamente tiene valor por sí mismo y debe ser respetado como tal por los otros. La autonomía es una finalidad en sí misma y nunca puede ser utilizada como medio instrumental para conseguir las intenciones y propósitos de nadie.”(6)

La idea kantiana de autonomía plantea una paradoja en el paso de la moral a la política al colocar en el mismo sujeto el mando y la obediencia: el sujeto es autónomo en la medida en que sólo obedece la ley que se ha dado a sí mismo y por eso es un fin en sí. No se trata aquí de analizar a fondo la solución kantiana ni sus críticas, pero sí de mostrar el peso de ese repliegue de la autoridad en el mismo sujeto y la significación actual de la comunidad ideal como reino de los fines en el que todos los hombres son iguales: no porque comparten el mismo fin sino porque todos son en principio igualmente libres para pensar por sí mismos... y se respetan por eso.

Como señala Putnam, “la libertad de pensamiento es esencial, porque la característica fundamental respecto de la cual somos iguales (...) es precisamente nuestra necesidad de, nuestra capacidad para, un pensamiento moral libre”.(7) Por esta razón, la condición que todos compartimos dice muy poco, en realidad sólo dice que somos iguales porque tenemos que hacernos a nosotros mismos sin saber a ciencia cierta el contenido más acertado de esa confección. Es cierto que la autonomía kantiana contiene su propio punto de fuga en el sujeto empírico, es decir, en las personas tal como somos, no como deberíamos ser. El análisis de las condiciones existenciales de la libertad, proveniente de diversas líneas de pensamiento del siglo XX, ha permitido realizar correcciones a este ideal exigente de autonomía mostrando, entre otras cosas, que aún las personas más dueñas de sí no siempre toman decisiones absolutamente autónomas. Pero esto no refuta el valor de la libertad tal como creo que Kant lo estableció sino que nos compromete aún más a respetarlo y defenderlo sabiendo que, como todo bien humano, es frágil y vulnerable.

Los actos de voluntad, ya sea afirmativa o negativa recaen siempre sobre un objeto preciso y se realizan bajo determinadas circunstancias por lo cual la voluntad no puede presuponerse: de la omisión de negativa no puede inferirse consentimiento afirmativo, menos aún en una cuestión compleja y delicada que por su propia índole, requiere que se tomen todos los recaudos posibles para asegurar un cuidadoso proceso de información previa a la decisión y la ausencia de coacción en la misma. Esto es precisamente lo que el CP no acredita marchando a contrapelo del progreso moral introducido en las prácticas médicas por la institución del consentimiento informado.(8) En este sentido, una política que persigue una finalidad legítima como es incrementar la disponibilidad de órganos para trasplantes, necesita legitimar también los medios para lograrlo. Esto exige mayores esfuerzos de imaginación ética que el recurso, tan erróneo como plagado de consecuencias sociales adversas, de contraponer la necesidad a la libertad.

Notas:

1) Ver Maglio, Ignacio: Guías de buena práctica ético legal en trasplantes, Vol. I, Arkhetypo, Buenos Aires, 2003, pp. 67-69; también Cechetto, Sergio: Doctrina promiscua, Ed. Suárez, Mar del Plata, 2003, pp. 56-63.

2) Berlin Isaiah: “Dos conceptos de libertad” (1958) en Cuatro ensayos sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1988, pp. 187/243.

3) Ibid. p. 191.

4) Ibid. P. 196.

5) Utilizo aquí la expresión kantiana, aunque en un sentido diferente del argumento de Kant en La paz perpetua.

6) Charlesworth, Max: La bioética en una sociedad liberal, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, p. 14.

7) Putnam, Hilary: Las mil caras del realismo, Paidós, Barcelona, 1994, p. 108.

8) Una buena exposición de la aplicación del CI a las prácticas trasplantológicas se encuentra en Maglio, Ignacio, Op. Cit. en nota 1, p. 41 y ss.

     
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