Autonomía sobre el cuerpo: alcances y límites

Por Cristina Solange Donda*

Antonio Berni“Juanito Dormido” 160 x 105
Juanito es cualquier niño argentino...
ellos esperan a ver lo que haremos con su futuro”

El “cuerpo” ha sido comprendido de muy diversos modos, en diferentes contextos históricos y desde las más variadas perspectivas culturales. Olvidado, reprimido, negado o exaltado ha ocupado un lugar de privilegio en la historia del pensamiento humano como instrumento y objeto de indagación.

La propuesta consiste en pensar el cuerpo como el “lugar” de un juego complejo con la ley, con los mecanismos histórico-políticos que aseguran su control; esto es, el cuerpo y sus modos de pertenencia social e individual, como campo estratégico de fuerzas que lo individualizan y totalizan a la vez.

Se ha hablado del “cuerpo máquina”, del “cuerpo social”, del “cuerpo del loco”, del “cuerpo del individuo”, del cuerpo como blanco e intersección del poder”, del “cuerpo como bien público”, del “cuerpo político”, del “cuerpo como organismo biológico”, de los “cuerpos dóciles”, de los “cuerpos disciplinados”.

Dentro de las formas de medicalización de la vida y en la tradición de la práctica médica, el disciplinamiento de los cuerpos opera a través de procedimientos de normalización que van de la mano de las ciencias humanas y el saber clínico. Derecho soberano del individuo sobre su cuerpo, y mecanismos normalizadoresson las dos caras de las formas de ejercicio de un saber que funciona al propio tiempo como saber-poder. Durante los siglos XIX y XX el poder asume como función administrar la vida, la especie y los fenómenos masivos de población, la prolifereción de los nacimientos, el nivel de la salud, la vida ingresa al campo de las tecnologías políticas a través de controles reguladores en términos de biopolítica de la población. El individuo tiene derechos soberanos sobre su cuerpo y debe sujetarse simultáneamente a los mecanismos de normalización. En el mundo moderno, como acertadamente señala Foucault, el cuidado de sí está controlado y administrado por algún otro. El cuerpo se “socializa”.

Breve referencia al concepto de autonomía en Kant y en el utilitarismo.

Sobre su cuerpo y su espíritu el individuo es soberano, afirma J. S. Mill, y con ello sienta las bases para afirmar el derecho inalienable del individuo a su autodeterminación que adquiere en el concepto de autonomía su máxima expresión. Un siglo antes, el filósofo de Köninsberg, I. Kant, lanza a los hombres el reto a hacerse cargo de su mayoría de edad, llama a su razón y a su voluntad a tener la audacia de pensar por sí mismos y proclama la autonomía del sujeto moral autolegislador.

Desde la perspectiva kantiana como desde la utilitarista se trata de justificar el comportamiento moral refiriéndolo al soporte racional del mismo. Desde las filas utilitaristas el principio racional (principio de utilidad) a partir del cual es posible la determinación de lo correcto o incorrecto desde el punto de vista moral se fija la necesidad de ponderar aquellas acciones cuyas consecuencias maximicen el placer y eviten el dolor. La ética utilitarista proclama la mayor felicidad de los afectados como criterio de la acción moralmente correcta y juzga la corrección de acuerdo con las consecuencias efectivas o esperadas. Es una teoría teleológica, orientada socialmente. El utilitarismo se interesa por la cuestión ¿qué debo hacer?; es desde este punto de vista una teoría normativo-prescriptiva, por lo cual presupone que se pueden formular juicios no arbitrarios acerca de la corrección de las acciones. Por lo mismo, se atribuye a la acción moral una peculiar racionalidad y en los esfuerzos por determinar esta racionalidad presupone que se pueden formular enunciados no arbitrarios acerca de la corrección de las acciones.

Para Kant el hombre tiene la capacidad de elección entre ser libre y ser determinado. El hombre en tanto sensibilidad –en tanto pasión y sentimiento- está sometido a la determinación de la naturaleza. Pero en tanto ser inteligente puede, por una decisión, sustraerse a esta determinación, constituirse como sujeto libre, rechazar la pasión y querer solamente la realización de la ley moral, es decir, la realización de la universalidad. El hombre puede quererse legislador y sujeto en un reino de fines hecho posible por la autonomía de la voluntad y la independencia del juicio.

Para ambos, utilitaristas y kantianos el punto de vista moral tiene como atributo esencial la imparcialidad, la universalidad, la reciprocidad y la preceptividad.

El entredicho

Los principales ataques a la idea de autonomía vienen de la mano de la crítica a un modelo de libertad negativa –garantizar la no interferencia del Estado o de los otros en relación al esquema de preferencias de un individuo-. Esta crítica sugiere que la idea de autonomía define la dimensión moral de la subjetividad de un momento histórico pasado y superado. Desde esta perspectiva, la categoría de autonomía puede asimilarse al proyecto ilustrado kantiano o al de los utilitaristas del siglo XIX, especialmente, J. S. Mill. Ambas perspectivas habrían contribuido a la atomización de los individuos y a un proceso de la subjetividad moral anclado en la capacidad de autolegislación y autodeterminación de los sujetos. Así entendida, la autonomía no permitiría comprender que la subjetividad se constituye intersubjetivamente, la referencia normativa del sujeto a sí mismo no acontecería en soledad y autorreferencialmente sino en el mutuo intercambio de sujetos que entablan entre sí relaciones de entendimiento mutuo.

Ciertamente, el concepto de autonomía como facultad y capacidad del sujeto moral es uno de los conceptos centrales de la Ilustración europea. “Éste se entendió como un sujeto que se libera de la tutela de la autoridad de los poderes tradicionales y que se atreve a pensar, a legislar, a gozar y a crear por sí mismo, libremente, sin más restricciones que las que surgen del necesario pero problemático respeto entre sujetos libres, restricciones que traerán el trazado impreciso y cambiante de fronteras entre lo público y lo privado”.(1) O la controversia entre una noción de bien para todos –la justicia- y aquello que cada quien considera bueno para sí –el ideal de una vida buena-.

A la libertad entendida como autonomía le corresponde una diversidad de concepciones privadas de bien. En la fórmula de John Stuart Mill, cada cual es libre de buscar la felicidad a su manera. Así, la autonomía se entiende no como un estado, sino como una facultad que hay que ejercer.

Por otra parte, la pregunta socrática acerca de cómo debemos vivir, y la consecuente respuesta desde las teorías del bien pondría en cuestión a la noción misma de autonomía al condicionar teleológicamente la voluntad, esto es, al condicionar a la voluntad desde la perspectiva del bien que se impone metafísica o normativamente. La pregunta general acerca de cómo debemos vivir guarda una cierta ambigüedad, ya que puede ser entendida en el sentido personal de lo que sería el bien para cada uno o lo que sería el bien para todos (aquí se confundiría con una teoría de la justicia). Es precisamente a causa de esta ambigüedad que muchos filósofos prácticos indican que la filosofía moral ha de ocuparse de aquellas cuestiones que tienen que ver con las normas que regulan la convivencia entre individuos que tienen distintas concepciones de bien, esto es, las cuestiones de justicia. Desde este punto de vista, toda tentativa de formular un concepto universal de “vida buena” estaría condenado al fracaso, en el mejor de los casos, o escondería una inclinación totalitaria, en el peor de ellos.(2)

Sin embargo, sería posible advertir que la pregunta acerca de cómo sería deseable vivir, formulada filosóficamente, es una pregunta universal que, en principio, no se vincula a ningún punto de vista particular y por eso se ha llamado, como recuerda Vilar, la pregunta de cualquiera. Ahora bien, la determinación de condiciones generales para una forma de vida buena y deseable no debería olvidar, si no quiere renunciar al universalismo moderno, que toda noción de buena vida ha de subordinarse a un concepto universal de lo justo y ha de garantizar el espacio para la pluralidad real de formas de vida. La formulación de modelos de vida al modo de la filosofía clásica o cristiana no sería normativamente correcto desde aquel punto de vista.

Una de las cuestiones más intrigantes está planteada por el desafío ante la supuesta oposición entre autonomía e intereses colectivos. Esto es, no se trata sólo de la autonomía de los sujetos sino también de las condiciones de su autorrealización en conjunto; “la moral se entiende entonces como el punto de vista del respeto universal que sirve junto a otros dispositivos protectores al fin general de posibilitar una vida buena”.(3)

Se trata, en suma, de promover el interés en normas máximamente generales que, a la vez, permitan la orientación al fin de la autorrealización humana. Como dice Vilar en coincidencia con otros autores, en la lucha por el reconocimiento, la relación consigo mismo y la autorrealización individual resulta de la estructura intersubjetiva de la socialización. Los individuos se constituyen como personas porque aprenden a relacionarse con ellos mismos desde la perspectiva de la aprobación o el rechazo del otro. Las formas de reconocimiento para una vida lograda se expresan a través del amor, del derecho y la solidaridad.

Entonces, cabe preguntar, ¿sería posible hablar de un ejercicio responsable de la autonomía que armonice con un ejercicio responsable de la administración del bien colectivo?; ¿sería moralmente conveniente que desde la perspectiva de las políticas públicas se establezca lo que es “bueno” para todos y cada uno de los individuos?; ¿qué tipo de interferencias en relación con la autonomía sobre el propio cuerpo pueden ser admitidas, sin contradicción y que excluyan la arbitrariedad?

Sin pretender responder a las preguntas formuladas de modo exhaustivo pero sí con la intención de encauzar al menos la posibilidad de alguna respuesta aproximativa, creemos necesario distinguir conceptualmente los discursos éticos de los discursos morales.(4) Es decir, en orden a clarificar la controversia, adoptamos la distinción entre discursos relativos a la vida buena de cada uno o de “nosotros” en tanto comunidad, y los discursos acerca de qué sea bueno para “todos”. Estas dos formas de discurso se diferencian en tanto los primeros dependen de procesos de autocomprensión que tienen lugar en el marco de una biografía o de una forma de vida; los segundos, en la medida en que exigen una mirada descentrada que supere el punto de vista egocéntrico y particularista para ubicarse en la perspectiva imparcial de lo que todos podrían querer; implica una ruptura con toda forma ética concreta, una distancia crítica de los contextos vitales con los que toda identidad está entrelazada.

A la vez, desde un punto de vista antropológico, como afirma Habermas, la moral puede entenderse como un dispositivo protector que compensa la vulnerabilidad estructural de las formas de vida socio-culturales. Son vulnerables y están moralmente necesitados de protección en el sentido indicado, los seres vivos que se individuan por vías de socialización. En tal sentido, las morales tienen que solucionar siempre dos problemas de una sola vez: hacer valer la inviolabilidad de los individuos exigiendo igual respeto por la dignidad de cada uno de ellos y en esa medida proteger también las relaciones intersubjetivas de reconocimiento recíproco en función de las cuales los individuos se mantienen como pertenecientes a una comunidad.

Los principios de justicia y solidaridad responden, según Habermas, a esos dos aspectos complementarios. “Mientras que el primero postula igual respeto e iguales derechos para cada individuo particular, el segundo exige empatía y preocupación por el bienestar del prójimo. La justicia en sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva de individuos que no pueden delegar su representación en nadie, mientras que la solidaridad se refiere al bien de los camaradas hermanados en una forma de vida compartida intesubjetivamente. Frankena habla del principle of justice, del principio de igualdad de trato, y del principle of benevolence, que nos manda fomentar el bien común, evitar daños y hacer el bien. La ética del discurso explica porqué ambos principios remiten a una y la misma raíz de la moral, a saber, precisamente a la vulnerabilidad, necesitada de compensación, de unos seres vivos que sólo en virtud de la socialización se particularizan hasta convertirse en individuos, de manera que la moral no puede proteger lo uno sin lo otro: los derechos del individuo sin el bien de la comunidad a la que pertenece. El tema básico de las éticas de la compasión se puede desarrollar hasta que resulte clara la concatenación interna de los dos principios morales, que hasta ahora han venido ofreciendo en la filosofía moral los puntos de arranque de dos tradiciones contrapuestas. Las éticas del deber se han especializado en el principio de justicia: las éticas de bienes, en el bien común. Ciertamente, ya Hegel se percató de que si aislamos los dos aspectos entre sí y contraponemos cada uno de ellos al otro perderemos la unidad del fenómeno moral básico.”(5)

En orden al control del “cuerpo” de la población (y los fenómenos a él ligados), en especial, el control de la sexualidad, podemos observar que en sociedades como las nuestras, ha operado un criterio naturalista de sexualidad orientado básicamente a la reproducción y a la negación del principio de autonomía, derivado de aquel criterio naturalista. En una perspectiva de bioética pluralista, habría que asociar, además de los principios de justicia y no maleficencia mencionados, el principio de autonomía con el de no maleficencia a fin de asegurar, en primer lugar, los medios de información y conocimiento imprescindibles que garanticen todas las opciones correspondientes, a la vez que se asegure el respeto por las distintas formas de autocomprensión de la sexualidad y, en segundo lugar, reconocer que sólo sería posible cumplir con la exigencia de respeto por el otro y, por tanto, con la asunción del otro como sujeto moral, cuando éste elige efectivamente por sí mismo.

En el orden de las políticas públicas tendientes a la administración de la población la norma que institucionaliza formas de regulación de las conductas de los ciudadanos debe establecer los límites que las acciones estratégicas en busca del beneficio propio no pueden transgredir, pero no debe olvidar que ese límite no puede ser arbitrario. Debe poder establecer el puente que permita transitar de “uno” o más miembros a “todos” los miembros de una sociedad. Aquello que promueve la ética del discurso es el entendimiento mutuo sobre la universalizabilidad de intereses solamente como resultado de un discurso público organizado intersubjetivamente. “Sólo los universales del lenguaje forman una estructura común previa a los individuos”.(6)

Por otra parte, es muy poco probable que la maximización de la libertad y la autonomía personales no necesiten de la intervención del Estado a fin de garantizar condiciones socio-económicas que hagan posible la adquisición y el desarrollo de la autonomía. “Nadie está capacitado para desarrollar la libertad personal y sentirse autónomo si está angustiado por la pobreza, privado de la educación básica, o si vive desprovisto de orden público”.(7) El derecho de las personas a tener aseguradas sus necesidades básicas –derecho a la salud y a la educación como fundamentales- tiene el reconocimiento de “bien público” y no de “bien privado” que se compre por uno mismo. La salud y la educación son dos de las condiciones básicas e irrenunciables para el ejercicio de la autonomía personal.

 

 

Notas:

* Lic. en Filosofía. Profesora Titular de Etica I, Adjunta de Filosofía de la Educación. Directora de la Escuela de Filosofía de la UNC. Miembro del Comité Científico del CIB.

  1. VILAR, G. “Autonomía y teorías del bien” en Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Ed. Trotta. 1996. P.51.
  2. Cfr. Op. Cit. p. 54
  3. Cfr. Op. Cit. p. 60.
  4. HABERMAS, J. Pensamiento postmetafísico. Taurus. Madrid. 1990. P 222.
  5. Cfr. HABERMAS, J. Aclaraciones a la ética del discurso. Ed. Trotta. Madrid. 2000. p.21 y ss.
  6. Cfr. HABERMAS, J. Aclaraciones a la ética del discurso. Ed. Trotta. Madrid. 2000. p.21 y ss.
  7. CHARLESWORTH, M. La bioética en una sociedad liberal.Cambridge University Press. 1996